Thursday, January 12, 2006

Oposición binaria yin-yang en China antigua

Prof. Julio López Saco
La conocida pareja yin-yang remite a un específico modo de explicar los fenómenos mundanos en relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario. A través de su presencia y acción se comprende y representa el Cosmos, siguiendo una lógica de la ambivalencia y la plasmación de una oposición dinámica de aspectos complementarios en una totalidad única. Verdaderos fundamentos del mundo son contrarios pero, a la vez, iguales, complementarios y simétricos, en cuya fusión se concibe la ambigüedad del Universo. Su dinamismo complementario es atracción y rechazo, pero con tendencia hacia la tensión y el equilibrio, en continua dependencia; opuestos dialécticamente se contienen recíprocamente y se engendran de forma mutua. El ritmo de intercambio así generado, verificado míticamente entre el Cielo y la Tierra, inflama la biología del organismo humano, un microcosmos activo en relación vinculante con el macrocosmos.
Según la tradición china fueron los astrónomos los autores de la concepción del yin y el yang como un ideal de concertación, si bien su teorización pudo haber sido propiciada por la acción de músicos y adivinos que, a partir de una representación, traducida en mitos, de pensamientos comunes dominados por la idea de contraste de aspectos concretos que caracterizan al Universo y a cada objeto y apariencia en el mismo, habrían enfatizado los elementos de oposición y alternancia de un mundo que presenta apariencias que corresponden, en realidad, a una totalidad de carácter cíclico. La funcionalidad de esta pareja primordial empieza a percibirse en la Escuela de Yin-Yang y las Cinco Fases, yinyang wuxing jia, relacionada con el naturalismo cosmológico de Zou Yan, un oscuro personaje perteneciente a la academia Jixia[i]. En el período de los Reinos Combatientes, específicamente entre los siglos IV y III a.C., es cuando ambos términos empezarán a valorarse como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, en alternancia interactiva, dominan la evolución del mundo, representando el principio de disimilitud que provoca atracción, y el de multiplicidad, atributo generador de la vida particularizada, gracias a sus combinaciones, aunque la correlación que los une es resabio de la Unidad subyacente del Universo. Los dos términos responden a sustancias o energías que componen el mundo físico. Su distinción radica en su naturaleza, brillante, pura, dadora, la una, el yang, y pesada, oscura y receptora la otra, el yin. En su interrelación se produce movimiento y transformación del Cosmos, sin que, en principio, se implique jerarquía entre ellos, dominación o superioridad moral. No obstante, bajo la ortodoxia confuciana, yang-masculino y activo, representa, en el seno de una sociedad patriarcal, el valor ético-moral del Cielo y es superior a yin, símbolo del castigo y la sumisión:

“La grandeza del Dao del Cielo está en Yin y Yang. Yang es liberalidad, Yin es castigo. El castigo funciona para matar; las liberalidades funcionan para dar nacimiento. Esto es por lo que Yang reside, permanentemente, sobre la cumbre del verano y está a cargo del nacimiento, la nutrición, el cultivo y el crecimiento, y Yin reside, continuamente, sobre la cima del invierno y acumula en ese lugar vacío e inutilidad…”[ii]

En el marco de la dialéctica taoísta se presentan como el mecanismo que expresa el condicionamiento mutuo de los seres, de modo que se entienden como manifestación de los condicionamientos contradictorios del pensamiento y la realidad objetiva, que funciona como una unidad de las polarizaciones.
No debe ser ya ningún misterio aceptar que yin-yang reflejan, mítica y filosóficamente, las realidades socio-económicas, culturales y políticas[iii] de la época en la que estos ideales se conformaron teoréticamente. Ambos serían, así, una resonancia de las fuerzas centrífugas, regionalistas, de la sociedad feudalizante y de sus contradicciones y tensiones internas, frente a un dao que simbolizaría la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial. Mientras yin y yang expresarían las diferencias entre el poder soberano, a veces sólo nominal, y el de los dominios terratenientes feudales, dao sería el marco de acción del soberano celeste frente a los nobles y sus intereses. Las relaciones dinámicas entre ambos se manifiestan, también, en el ámbito familiar en vinculación con un ambiente ético bien determinado. El soberano, yang, es el guía de los súbditos-yin, como el padre ( yang ) lo es del hijo-yin o el marido-yang lo es, a su vez, de la esposa ( yin ). Estas correspondencias complementarias no sólo se difunden horizontalmente en el mundo de la naturaleza, sino también en sentido vertical, implicando jerarquización de los seres. En este sentido, de arriba hacia abajo el rey es la referencia del súbdito, y de abajo hacia arriba éste corresponde al soberano mostrándole su lealtad.
La oposición sexual, presente en ambas nociones, puede asimilarse a labradores y tejedoras, en una alternancia económica en la que hombres y mujeres, en el seno de una vida campesina amoldada a las variaciones estacionales, se relacionan en determinados períodos del año: en primavera y otoño, una vez terminadas las tareas del campo y el telar, se reunían grupos heterogéneos en fiestas colectivas, pues el invierno aislaba y el verano obligaba a que varones y hembras realizaran sus labores por separado. Aunque unos y otras se diferenciaban por su modus vivendi, haciéndolos rivales, su solidaridad e interacción daba como resultado la vida social. En las reuniones se establecía esta solidaridad de los complementarios, tal y como lo refleja el mito de la tejedora y el boyero[iv], divinidades estelares que ejemplifican los encuentros temporales y efímeros, que son los que generan nueva vida a través del roce sexual. Los labradores, así, representaban la fuerza yang, sol, calor y verano, y las tejedoras la dispersión de la naturaleza femenina yin, la luna, el frío y el invierno. Sus esporádicas hierogamias sagradas solidarizan de modo absoluto el orden natural y el humano: yin y yang se citan, se reúnen y su acción concertante expresa armonía ( ho ).
El elemento yang es representado en el Yijing, Clásico de los Cambios, como una línea entera o cuerda lisa, un trazo continuo, rígido e igual a sí mismo, y el yin como una línea partida o cuerda con nudo, un trazo discontinuo que simboliza un elemento flexible, delimitante del anterior. La cíclica alternancia entre ellos es la oscilación, en un movimiento pendular de carácter cósmico, entre lo inminente, aun imperceptible por su sutiliza primigenia, y lo manifiesto, entre la quietud latente, en potencia, y el movimiento actuante, anunciándose, de este modo, una dicotomía entre la constitución fundamental ( benti ) y su manifestación funcional en el mundo fenoménico experimental y múltiple en sus formas ( fayong ). Tres líneas yang son Ch’ien, padre o Cielo, y tres yin K’un, madre o Tierra[v]. En su complemento se convierten uno en otro: lo fuerte se expande, se descompone y divide, debilitándose; lo débil, se concentra y se hace fuerte, en una sucesión sistemática no moral, sino metafísica y cosmológica, que indica, de algún modo, lo relativo de todo. Con yin-yang, por consiguiente, la relatividad se une al dinamismo circularizante que sugiere la idea de retorno, expresado iconográficamente en su símbolo más conocido, que parte, a su vez, del antiguo símbolo indoeuropeo de la esvástica, indicador de la fuerza rotativa del sol y el Universo, y en donde se dinamizan la verticalidad y la horizontalidad como ideales masculino y femenino, respectivamente. En el mencionado Yijing, fundamento de la adivinación como forma de actividad intelectual, el T’ai chi o Gran Fundamento genera los dos modos primarios yin y yang, productores, a su vez, de las cuatro formas que originan los ocho elementos, base de la complejidad de la vida. Yin y yang son, así, el soporte de todo lo concebible y confirman la tendencia china de combinar elementos distintos y opuestos en un todo sintético: los dos son aspectos de lo mismo, lo que implica que, en el fondo, lo múltiple es, finalmente, uno.
En el Shujing o Clásico de los Documentos, yin evoca la idea o la imagen de tiempo frío y cielo lluvioso, aplicable a lo interior ( nei ), mientras que yang asoma el concepto de calor y sol. Ambos señalan aspectos antitéticos y concretos del tiempo e idénticos del espacio: yin es la vertiente sombreada, norte de la montaña y sur del río, y yang la soleada, norte del río y sur de la montaña. No es de extrañar, entonces, que la etimología de sus caracteres nos remita al significado originario de la pareja: la luz y la oscuridad, el sol saliendo desde detrás de las nubes y escondiéndose tras ellas. La antítesis primordial día-noche[vi], primera polaridad observable del mundo natural por parte del hombre, es un presupuesto endémico de la religiosidad de la antigüedad y un arquetipo básico universal. Las respectivas referencias a las pendientes norte y sur de una montaña, soleada y umbría respectivamente, implican una conexión metereológica: la salida del sol supone calidez, el ocaso, frialdad. Yin y yang se refieren, por lo tanto, a los cambios de los sucesos celestiales, tien xiang, y a los del tiempo, tien chi. Esta interpretación luz-oscuridad se concentró, no obstante, más que en su oposición, en su sucesión rítmica, en la alternancia de los ritmos naturales estacionales, de los ciclos vitales, conformándose como pulsiones se vida. Como un concepto orientado al movimiento celestial del tiempo, vinculado al espacio terrestre estático, depende de la alternabilidad luz-oscuridad, que es lo que marca la sucesión temporal, el correr del tiempo. Las conexiones entre yin y yang y las observaciones astronómicas se relacionan con mitos como el de Xi y He, cuyos deberes eran observar el Cielo, confeccionar los calendarios, explorar los movimientos del Sol y la Luna y otros astros, e indicar las estaciones a la población. De uno de ellos se dice que vivía en un valle brillante, y del otro que moraba, naturalmente, en una hondonada oscura[vii]. Más tarde, ambos personajes se fusionaron en una divinidad femenina de carácter cosmogónico, madre de los diez soles de la semana del calendario arcaico, en tanto que otra deidad, Chang Xi, sería la encargada de dar nacimiento a las doce lunas.
Las representaciones cosmológicas del Cielo y la Tierra, masculino y femenino emparentados, es la primera y más relevante oposición complementaria que refleja los contrarios día-noche, alternabilidad cíclica que impresionó profundamente al ser humano. En los ámbitos celestes, no siempre masculinos, aunque sí mayoritariamente, sol-luna es la pareja opuesta, a partir de la cual asoman varias polaridades interrelacionadas, como la luna visible de noche e invisible de día, que remiten a la polaridad primordial oscuridad-caos frente a luminosidad-cosmos creado. En la polaridad yin-yang, el principio yin, femenino y frío, se vincula con la naturaleza, femenina a su vez e imprevisible, mientras que yang, masculino y cálido, se relaciona con la cultura, contenida, estable y equilibrada; traducido a corrientes de pensamiento yin sería taoísmo, femenino / natural, y yang confucianismo masculino / racional / cultural, que acabará imponiéndose sobre el primero. Esta oposición binaria naturaleza-cultura se conjuga con la polaridad establecida cosmológicamente entre lo destructivo y los constructivo de la naturaleza, fundamentado en el ciclo natural. El orden moral que negativiza lo destructivo como amenazante y positiviza lo constructivo como seguro y ordenado, corresponde a la interpretación humana de estos procesos observables en el devenir natural. Yin-yang simbolizan, así, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-dios, cuya mezcla representa la totalidad omniabarcante que surgió de dao ( diosa-madre, principio originario femenino )[viii]. En este sentido, ambos han sido personificados en muchas mitologías: Baal-Anat, Isis-Osiris, Hades-Perséfone o Fuxi-Nüwa, de cuyas uniones nace la “humanidad” y todos los seres que habitan el mundo. En Tíbet, el dios originario del mundo, pura potencialidad, genera dos luces, blanca y negra que, a su vez, producen dos hombres respectivamente, padres de todo lo existente, cuyo simbolismo se fundamenta en el psicológicamente llamativo contraste entre luz y oscuridad.
[i] Véase al respecto de la participación teórica del yin y del yang en el seno del pensamiento arcaico chino, Graham., A.C., Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking, Institute of East Asian Philosophies, Singapur, 1986, passim; Cheng, A., Historia del pensamiento chino, edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, en especial, p. 125 y ss.; Granet, M., El pensamiento chino, UTEHA, México, 1959, p. 79 y ss, y Robinet, I., Lao Zi y el Tao, J.J. de Olañeta, Barcelona, 1999, pp. 101-106 específicamente.
[ii] Hanshu buzhu, 56, p. 5a-b, Wang xianqian, Zhonghua shuju, Beijing, 1983. Traducción propia.
[iii] Sobre las manifestaciones cotidianas y socio-culturales de la polaridad yin-yang, véase Preciado, I., Las enseñanzas de Lao zi, edit. Kairós, Barcelona, 1998, especialmente, p. 72. La polaridad yin-yang es evidente en el arte, en concreto en la arquitectura, pues ésta se concibe como una relación entre lo lleno y lo vacío, lo cubierto y descubierto, en un afán por interpretar el espacio como una unidad de contrarios complementarios, en forma de pensamiento dialéctico. La arquitectura, entendida como conjuntos armónicos, ordenados y estructurales, es un mecanismo de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que figura, a nivel humano, el ordenamiento cósmico. Cf. Ochoa Piccardo, V.J., “La arquitectura en China: influencia del pensamiento antiguo”, Estudios de Asia y África, nº 63, nº 1, vol. XX, 1985, pp. 121-124, en especial, p. 121. Ambos principios, igualmente poderosos, generan un equilibrio, un “centro”, y su alternabilidad es empleada en la esencia del arte paisajístico chino a través del uso de la luz y la oscuridad, un paisajismo volcado en la naturaleza, con profusión de ríos, montañas o árboles y una muy precaria presencia humana. Véase al respecto, Campbell, J., Los mitos. Su impacto en el mundo actual, edit. Kairós, Barcelona, 2001, pp. 140-141.
[iv] Sobre el mito de Zhi Nu “Mujer Tejedora”, puede revisarse Werner, E.T.C., Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997, pp. 182-183; Nan Zhang, S., Five Heavenly Emperors. Chinese Myths of Creation, Tundra Books, Nueva York, 2002, pp. 16-17; Wilhelm, R., Cuentos Chinos I, Paidós- Orientalia, Barcelona, 1997, pp. 15-18, y Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 165-167. Sobre las prohibiciones sexuales como reflejo de la alternancia de la vida socio-económica de la China arcaica, puede seguirse a Granet, M., La civilización china. La vida pública y la vida privada, edit. UTEHA, México, 1959, p. 96 y ss.
[v] La polaridad esencial es la misma que la expresada míticamente en los sistemas de otras culturas: purusa-prakriti en la metafísica hinduista del samkhya, la pareja mítica primordial de la mitología japonesa, Izanagi e Izanami, personificaciones del Cielo y la Tierra, respectivamente, y Gea-Urano en la poesía hesiódica, por ejemplo. Sobre estas correspondencias míticas trataremos más adelante en nuestro ensayo. Acerca del continuo proceso transformativo que generan yin-yang, manifestación del Universo, es interesante Maillard, Ch., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, edit. Akal, Madrid, 2000, en especial, pp. 16-17, y Wing-Tsit, Ch. et alii, Filosofía del Oriente, F.C.E., México, 1965, pp. 70-75 y ss.
[vi] La cosmogonía pitagórica hace derivar el mundo de Día y Noche. La complementariedad masculino-femenina de los términos polarizantes y sus registros simbólicos es la base del ideal de perfección. Cf. Martínez Nieto, R., La Aurora del pensamiento griego, edit. Trotta, Madrid, 2000, p. 127. Acerca de la simbología aplicada a la luz y la oscuridad y al movimiento celeste del tiempo cíclico estacional, pueden seguirse los comentarios de Granet, M., El pensamiento…Op.cit., p.81 y ss.; T’ang Chün-i, Chung-kuo che-hsüeh yuan-lun, Yuan Tao ( Una exposición original de la filosofía china. La exposición del Tao ), 2 vols., Taipei, 1976, en específico, vol. 2, pp. 174-176, y Rubin, V.A., “The Concepts of Wu-hsing and Yin-Yang”, Journal of Chinese Philosophy, 9, nº 2, 1982, pp. 131-157, en concreto, pp. 150-151.
[vii] Véase de Bary, W.T. et alii, Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, 1964, vol. 1, p. 190 y ss.
[viii] Al respecto de las referencias míticas cercanas a la idea de diosa-madre es relevante Husain, S., La Diosa. Creación, fertilidad y abundancia, mitos y arquetipos femeninos, Duncan Baird Publishers, Colonia, 2001, en específico, pp. 86-87. Yang-cielo, espiritual e inmaterial, se opone a yin-tierra, físico y natural. Su conjunción, como un mecanismo creativo, procedería a través de la negatividad y la positividad.

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