Thursday, March 09, 2006

Materiales CIHU: ¿ globalización en el mundo antiguo ?

¿ HUBO GLOBALIZACIÓN EN LA ANTIGÜEDAD ?
Prof. Julio López


Si, por un momento, nos preguntáramos si la globalización es un proceso presente en el mundo antiguo en general, y chino en particular, no podríamos sino responder afirmativamente. Los ejemplos serían muy abundantes y precisos. El mundo romano, sin ir más lejos, poderoso sustento, a través de la clasicidad helénica, de nuestros presupuestos culturales, ejerció ese papel a lo largo de su dilatado discurrir histórico de varios siglos. Sin entrar en la ya muy debatida polémica si el Imperio Romano desplegó un sistema de orden capitalista o no, lo cierto es que ejerció, por mediación de diversos instrumentos, de centro-guía de poder en relación al mundo que le rodeaba, plagado, desde el siglo II, de muchos efímeros y poco consistentes reinos bárbaros germanos que acabaron romanizándose. El factor de “romanización” es, en el fondo, una herramienta globalizadora: el ejército, gracias a la extensa red de calzadas desplegadas a lo largo del enorme territorio imperial, es un frente esencial que lleva consigo ideales romanos y la futura lengua franca de todo el occidente europeo, el latín; mercaderes, comerciantes, artesanos, gracias al empleo del numerario romano, y a la configuración de mecanismos financieros de distinto orden, se consolidan como los dominadores comerciales del Mediterráneo; las instituciones y las magistraturas, que someten a sus normativas cualquier atisbo de legalidad, costumbres o tradiciones de los diferentes pueblos, étnica y lingüísticamente dispares, que Roma acaba reduciendo por la fuerza implacable de sus legiones[1].
No es tan segura la proliferación de tendencias globalizadoras entre las diferentes culturas mesopotámicas, aunque el componente semítico que imperará con la llegada de los Acadios[2] hará factible la presencia de algunas señales, en especial a través del empleo del cuneiforme como escritura cultural para toda la región mesopotámica y sus aledaños: el Levante y Anatolia, y del acadio como lengua franca, en específico para los asuntos de estado. La preponderancia de un sistema socio-económico estándar, a pesar del desarrollo hidráulico de estas culturas, no se nos presenta uniformizado. La escasez de fuentes, por otro lado, también evitan cualquier generalización. Sólo el sistema comercial asirio, dirigido desde Nínive, y bien conocido en sus diversas ramificaciones en suelo hitita, en la Anatolia central, presenta un ordenamiento claro, pero nunca se generalizó, salvo en las zonas de control asirio, relativamente reducidas incluso durante la gran expansión del reino nuevo desde los tiempos de Tiglat-Pileser I.
En China, hay varios factores que nos conducen hacia la figuración de un sistema socio-político, cultural e ideológico en el que un “centro”[3], naturalmente ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado frente a la periferia bárbara, sirve de guía de todas las particulares diferencias culturales ( lingüísticas, étnicas ) existentes entre las nacionalidades chinas, todavía hoy muy relevantes en ciertas regiones del país, en concreto en el sur y el oeste, como el caso de los Li, los Yao, los Miao, o los tibetanos y Uigures, y ejerce un papel controlador desde el cual la periferia pueda ser mínimamente comprendida.
El predominio que la mayoría étnica Han, considerada como los “chinos verdaderos”, ejerció desde la conformación del Imperio ( siglo III.a.C. ), sobre el territorio y las distintas gentes, procurando la uniformización casi absoluta, tanto desde el ángulo de la ideología oficial y ortodoxa ( el confucianismo ) como desde la óptica del control económico ( monopolios estatales, flujo de numerario, tanto en moneda metálica como en papel moneda ) y el dominio social, fundamentado en la ética social confuciana que privilegia la piedad filial y la jerarquización de las relaciones familiares y, por ende sociales, presenta modos de actuación globalizantes siguiendo patrones estándar considerados adecuados: en especial los valores ético-morales confucianos y el deseo de control militar y económico estatal más allá de la región histórica de desarrollo de la civilización china: el Huangho y el Yangzi[4]. La mayoría Han impondrá su ley sobre gran parte de las minorías nómadas que, de cuando en vez, asolan el Reino del Centro, en especial Xiongnu ( hunos ), uigures y turcos, y que en muy pocas ocasiones conforman pequeñas federaciones que apenas inquietan el control de la elite de gobierno chino[5]. Así pues, estos factores, predominio y control social, económico, político e ideológico en manos de un grupo de poder central, conformado básicamente por el emperador, la emperatriz, las concubinas y los eunucos, se alían para ofrecernos un modo globalizante de actuar respecto a la periferia inculta e incapaz, que requiere un guía moral que sepa indicar cual es la escala de valores imperante.
Las particularidades específicas de la escritura china también son un elemento relevante a la hora de entender el proceso de dominio cultural, social y político chino, que se hizo extensivo a Japón desde el siglo VIII, exportando la idea de Imperio centralizado, con sus elementos burocratizantes, y el budismo que había heredado de Asia central proveniente de India. El chino, en realidad conjunto de dialectos bastante diferentes entre sí, es monosilábico, muy adecuado para expresiones concretas, con una grafía ( verdadero fósil viviente ), que se ha convertido en un elemento de profunda eficacia y en algo “emblemático” para todo el Extremo-Oriente, al igual que la escritura cuneiforme en al gran región de Mesopotamia: está presente en Japón, en Corea, en Vietnam. Este factor ha permitido a China ejercer el papel de ente globalizante en toda la región hasta la impetuosa llegada occidental, primero inglesa ( las guerras del opio son el ejemplo más infeliz ), y posteriormente, del resto de potencias europeas y de EE.UU., que acabaron convirtiendo china, a través de la política de puertas abiertas, en una gran pastel devorado por el creciente capitalismo surgido de la revolución industrial que acabaría por cambiar el mundo para siempre. ¿ Para siempre ?.
Para siempre y para peor. Ninguna señal, ni clara ni difusa, permite vislumbrar en un futuro cercano un posible cambio de estrategias globales que puedan permitir transitar por nuevos senderos, más igualitarios, que se acerquen a evitar un aumento de las desproporciones evidentes en todos los órdenes de la vida. Los grandes intereses económicos, y sus derivados ( el poder y sus tentáculos ), jamás van a permitir un ordenamiento distinto de las cosas; cotidianamente los ejemplos serían devastadores: sólo uno será suficiente para ilustrarnos y, de paso, poner fin a estas reflexiones en voz alta. Las industrias tabaqueras, salvo que las cierren definitivamente, seguirán incitando a fumar. Cualquiera de las muy agresivas campañas publicitarias que intentan frenar desesperadamente el alto índice de tabaquismo entre la población, joven o no, se estrella sin remisión contra la propia conducta cínica e hipócrita de los estados: la recaudación de impuestos por este concepto puede ser tan cuantiosa que el simple hecho de pensar en la desaparición de las tabacaleras a medio o largo plazo, es un exabrupto, lo que significa que la muerte de unos cuantos millones de personas en el mundo no tienen relevancia en comparación con lo que se puede perder. No es gratuito, así, que el hombre, desde el paleolítico superior, haya creído que puede dominar la naturaleza sin saber, por ignorante, que lo más que puede hacer es alterarla, quebrantarla, y, con ello, poner en peligro su propia supervivencia. Por algo somos la única especie que conscientemente destruye a las demás y, lo que es peor, puede auto-aniquilarse. ¿ Qué podemos esperar, entonces ?.

Caracas, marzo del 2006.

[1] Incluso podríamos aludir a un significativo complemento de “bloques de poder” en la antigüedad, aunque sin oposición ideológica evidenciada, entre el Imperio Romano de los Antoninos y Severos y el confuciano Imperio Han en China. La famosa Ruta de la Seda sólo tiene su razón de ser por la existencia de ambos centros de poder que reclaman, para cubrir las necesidades suntuarias de patricios y dignatarios chinos locales, una serie de vías terrestres de comunicación e intercambio. Claro que el intercambio será doble: de mercancías y de ideas, muchas de ellas tamizadas en el crisol cultural de Asia central y en Persia.
[2] Algunos reinos, como el de Urartu, el de Elam o el de Mitanni, no dejaron de ser pequeños focos, efímeros y relativamente irrelevantes, frente al predominio semita en toda la región desde la llegada de los Acadios hasta el día de hoy, sean estos hebreos o árabes.
[3] China es denominada por sus habitantes Zhongguo, es decir, el País del Centro, o el Reino del Centro, motivo también presente entre los griegos, en especial en referencia a los “bárbaros” persas ( véase Heródoto o Éforo de Cumas, por ejemplo ) y en India o Roma ( estos en relación a los Germanii, bárbaros todos ellos de lengua impronunciable e intraducible, aunque no se parezcan en muchos aspectos un vándalo y un visigodo ). Desde este centro, fundamento de la cosmología china de la Edad del bronce, el rey comunicaba Cielo y Tierra y a los hombres con Shangdi, el más alto ancestro de la dinastía Shang o un dios celeste, luego convertido en una abstracción moralizante ( Tien=Cielo ), en época Chou ( ss. XI-III a.C. ).
[4] Es en época Han cuando se consolida uno de los más grandes y fructíferos períodos expansivos de corte imperialista ( durante el reinado de Wu-di, 140-87 a.C. ), hacia Asia central, en busca del control militar de los importantes pasos que conducen hacia Persia y de ahí a occidente, y de recursos económicos esenciales: caballos de la Ferghana, y jade, piedra apreciada por sus veleidades rituales y estéticas, de las altas montañas centro-asiáticas.
[5] Sólo tras la caída Han, que da lugar al período de los Tres Reinos y las Cinco Dinastías, empieza a proliferar la presencia “extranjera” en el poder, en especial en los reinos del norte, donde proliferará asimismo una corriente religiosa y de pensamiento también “extranjera”: el budismo. Los monasterios budistas serán un dolor de cabeza continuo. No lo serán tanto por la nueva doctrina, sino por la autosuficiencia económica de los mismos y porque socialmente los monjes son inoperantes, lo cual convierte estos recintos en elementos implosivos dentro del estado chino, fuertemente centralizado y burocratizado desde que, con el Imperio, sometió las ansias feudales de autonomía.

Friday, March 03, 2006

Convocatoria: curso de latín clásico

TALLER DE LENGUAS CLÁSICAS

Taller IV LATÍN: desde el 21 de marzo

Horarios: jueves 2-4 p.m.

Organiza: CIHU ( Centro de Investigación de Historia Universal )

Inscripciones: desde el 6 hasta el 20 de marzo. Salón de profesores de la Escuela de Historia desde la 4:30 p.m. Cuota: 20000. Mínimo 15 personas. Si no se cubre el cupo el taller no será abierto. Información y modo de pago: en efectivo en el salón de profesores.

Tuesday, February 14, 2006

Materiales CIHU: mesianismo constituyente en Venezuela

Hegemones, constituyentes y fracasos

(Venezuela 1830-2005)

Miguel Hurtado Leña

Si de nuestra historia no sacamos una lección dinámica nohay por qué suponer que la encontraremos en otra parte.

Augusto Mijares


En una mirada de conjunto a la historia política de Venezuela desde 1830 hasta hoy podríamos comprobar, –si no como una constante histórica, al menos como un fenómeno altamente recurrente– el ejercicio de la presidencia de la república por "hombres fuertes", auto convencidos de ser portadores de una suerte de "misión providencial" para salvar a la patria en un momento de aprieto; de trecho en trecho, el pueblo puso en ellos sus esperanzas para superar momentos difíciles en la vida colectiva de la nación. Todos esos gobernantes "salvadores" no han querido ver los elementos positivos o los balances favorables del tiempo inmediatamente precedente y han pretendido que con ellos comenzaba "una nueva historia". Como bien señaló en una ocasión don Mario Briceño Iragorry, "Venezuela ha renacido tantas veces como regímenes personalistas ha soportado". También señalaba don Mario que contrariamente a Luis XV con su famosa frase "después de mí el diluvio", los numerosos "salvadores" que ha tenido Venezuela a lo largo de su historia parece que han pensado: "antes de mí el caos". Hoy, más que nunca, ese disparate histórico parece repetirse.
Llegados al poder por las vías de hecho (o, a veces, con apariencias de vías de derecho) todos esos refundadores recurrieron al hecho de apuntalar sus ejecutorias con constituciones fabricadas ad hoc, en función de sus personales intereses, para construir un soporte legal a lo que no se puede llamar de otra manera que una autocracia. En otras palabras, aproximadamente el 80% del tiempo republicano, (1830-2005), en Venezuela ha dominado lo que yo llamaría el "mesianismo constituyente", es decir la presencia de caudillos o de líderes que se han creído destinados para salvar a la patria, en un momento de crisis compenetrados con la convicción personal –rayana con la megalomanía– de que..."ahora yo soy el que manda y encarno la revolución."
Tal vez la excepción a esta circunstancia sea Juan Vicente Gómez pues, si bien él y los "doctores positivistas" que apuntalaron ideológicamente su régimen, estaban convencidos de que "antes de Gómez era el caos", nadie pretendió justificar la dictadura como una "revolución" ni una "nueva historia" sino más bien como la "rehabilitación" de un país, harto ya de "revoluciones", que sólo aspiraba a que se satisficieran las necesidades que anhelaba el sentimiento colectivo, sin distinción de clases: "Unión, Paz y Trabajo".
Para justificar legalmente este simplismo ideológico, los congresistas le fabricaron a Gómez siete constituciones. Así, este autócrata resulta ser, en toda nuestra historia, la máxima expresión del mesianismo constituyente del que venimos hablando, pues en ningún otro gobierno, hasta hoy, se ha visto tal servilismo para "legitimar" las decisiones personales de "Jefe único".
Lo cierto es que todos los hegemones pretendieron disimular su egocentrismo haciendo que el autoritarismo que ellos crearon quedase –según la cursi expresión de Guzmán Blanco– "revestido con el manto de la constitución y de las leyes". La concepción caudillista o personalista del gobierno se tradujo en constituciones, "fabricadas" a prisa –por parlamentos serviles– a la medida de las ambiciones e intereses personales de "el salvador" de turno y de la camarilla que le adula, que le sirve y se enriquece.
Un elemento común en la historia de estos "salvadores" es que todos, tarde o temprano (salvo Gómez), sufrieron el exilio y murieron en el olvido, es decir, fracasaron estruendosamente en su propósito de perpetuar su memoria como reales benefactores de la patria.
El trinomio "Hegemones, constituyentes y fracasos" comenzó en 1830. Páez fue el primer hegemón y "salvador" de la república contra las supuestas "ambiciones monárquicas del dictador Bolívar". Pero se debe reconocer que su hegemonía fue más de prestigio que de imposición forzosa. Siendo el caudillo más famoso del momento, no implantó un gobierno caudillista sino una autocracia disimulada dentro de un ambiente de formalidad constitucional y de libre deliberación republicana, por lo menos hasta 1846. Pero también su intento de "salvar a la patria" mediante la dictadura durante la guerra federal en 1861, le valdría el tener que morir en exilio.
Después el caso se repite a nuestro juicio (con mayor o menor fuerza y con matices, según los personajes), en los siguientes momentos históricos: José Tadeo Monagas (1848-1858), Julián Castro (1858-1859), Juan Crisóstomo Falcón (1863-68), Antonio Guzmán Blanco (1870-1888), Joaquín Crespo (1892-1898), Cipriano Castro (1899-1908) y Juan Vicente Gómez (1908-1935). Esas autocracias ocupan aproximadamente 85 años de los 105 trascurridos desde 1830 hasta la muerte de Gómez en 1935.
Desde la atalaya en la que miro la historia, veo a Gómez como el último de los caudillos decimonónicos, rurales todos ellos, con la sola excepción de Guzmán Blanco. Pero el "salvacionismo" personalista que aquéllos representaron, no desapareció después de su muerte, ya que –tras la transición López Contreras-Medina Angarita (1935-1948)– apareció otro "salvador": Rómulo Betancourt, quien fue el líder indiscutido de la consigna política clave que explica el éxito de su partido AD en su oposición contra un pretendido "medinismo", que en realidad no existía: "voto universal, directo y secreto", para acabar con "esta autocracia con atuendo liberal".
Tras el golpe de Estado del 18 de octubre de 1945 –la "gloriosa revolución" que aún no ha logrado salvarse de la censura de los historiadores– en el trienio 1945-48 también se fabrico una Constitución (1947) con la cual se substituyó el personalismo caudillista con una "hegemonía partidista" en la que, aún bajo la presidencia de Rómulo Gallegos, Betancourt siguió siendo considerado por la mayoría de la opinión pública, como "el poder detrás del trono". Por eso "los militares jóvenes", –ya no el caudillo con nombre y apellido–, sino la clase profesional representada en la ocasión por Marcos Pérez Jiménez, exigieron su salida del país en 1948 y, tras la negativa de del presidente Gallegos, dieron el golpe de Estado el 24 de noviembre de 1948 y abolieron la constitución "adeca" de 1947. Vino así la dictadura militar en su modalidad de la autocracia militarista (también con su constituyente) de Pérez Jiménez (1952-58), a cuya caída siguieron los ya famosos "40 años" que según el nuevo hegemón actual fueron el "pandemónium" que precedió a su sedicente gobierno revolucionario y popular.
En el transcurso de las hegemonías señaladas, hubo cortos intervalos en los cuales se quiso desterrar el personalismo, darle a la nación instituciones estables y eficientes para constituir definitivamente un Estado en forma, y lograr una nacionalidad integrada con perfiles determinantes y distintivos. Pero también en estos casos algunos espejismos extraviaron a los dirigentes políticos en sus deseos de "corregir los errores del pasado inmediato", pues simplificaron extremadamente el problema reduciéndolo a una consigna política básica que, tomada como panacea, debería plasmarse en una "nueva constitución".
Históricamente puede comprobarse que en las épocas de crisis política –que han sido muchas– el deseo de cambio se ha traducido, casi automáticamente, en la consigna: "una nueva constitución que recoja el sentimiento mayoritario del pueblo soberano", pero los Congresos o Asambleas Constituyentes, según, las épocas, han tenido su núcleo vivificador en un "espejismo":
"Nada de unión con los reinosos [los neogranadinos]; jefe del gobierno el General [Páez] y abajo Don Simón [Bolívar]" (1830); "ampliación de los derechos individuales de acuerdo a los principios del liberalismo" (1858); "la federación no es que remediará los males de la república, es que los hará imposibles" (1864); "regeneración de la patria, civilización y progreso" (1874, 1881), "nuevos hombres, nuevos ideales, nuevos procedimientos" (1901, 1904); "rehabilitación nacional" (1909, 1914, 1922, 1925, 1928, 1929, 1931); "libertad dentro de la legalidad", "calma y cordura" (1936); "participación popular, voto universal directo y secreto" (1947); "nuevo ideal nacional" (1953); "salvar y reimplantar la democracia" (1961) y, ahora, "refundar la República desde sus cimientos de acuerdo con la doctrina bolivariana" (1999).
Esta última consigna es una frase meramente efectista y, peor aún, es un disparate antihistórico. Primero, porque el pensamiento constitucional de Bolívar es anacrónico hoy en día; y, por lo tanto, es un contrasentido pretender aplicarlo; y segundo, porque "los cimientos de la república" están en la historia y son irreversibles. Fueron echados por "la generación de la independencia" en el proceso fundacional (1810-1811) sobre la base del complejo cultural indo-hispano-africano que se fue sedimentando en el fenómeno del intenso mestizaje que se generó con la "llegada de los barcos de Colón" (que afortunadamente no se hundieron, para disgusto de nuestro actual Presidente 500 años después). En esas circunstancias inmodificables históricamente –pues la historia no se puede desandar para iniciar una nueva– se fundó la república bajo la forma de "Confederación Americana de Venezuela en el Continente Meridional". Pero, cuando los fundadores se dieron a la tarea de redactar nuestra inicial constitución republicana, extraviaron lamentablemente el rumbo engañados por el primer espejismo: "el ejemplo vivo de los Estados Unidos de Norteamérica", aunque no para calcarlo maquinalmente –como se ha dicho falsamente– sino muy matizado con elementos tomados de otras fuentes de inspiración: las instituciones de la antigüedad greco-romana, el propio derecho español y la filosofía enciclopedista entonces en boga.
Tras la disolución de Colombia en 1830, con palabras distintas y bajo consignas coyunturales diferentes, la idea de "refundar la República" se ha repetido en nuestra historia tantas veces como una "revolución", un golpe de Estado exitoso, una victoria electoral contundente o un "mesías" personalista han pretendido pasar el arado por el legado histórico para iniciar una nueva siembra.
De cambio en cambio, de ensayo en ensayo, ya llevamos veintiséis constituciones. La de 1961 tenía el récord de continuidad por haberse mantenido treinta y ocho años. Pero en 1999, sin habernos explicado suficientemente por qué era mala y cuáles eran las "instituciones caducas" que ella mantenía, el nuevo "mesías" la llamó despectivamente "la moribunda", y comenzó a irrespetarla desde el día mismo de su toma de posesión. Como si fueran la constitución y las leyes de la república –y no los hombres que ejercieron por turnos el gobierno– las culpables del descalabro republicano y de la crisis multiforme que entonces nos afectaba y que hasta hoy no ha hecho más que agravarse.
Históricamente, las crisis políticas no se han debido tanto a las constituciones, sino los hombres de carne y hueso que nos han gobernado: la falta de virtudes republicanas en los altos funcionarios públicos, la falsa idea, muy generalizada por cierto en nuestro medio, de que el ejercicio del poder es un "beneficio" para quienes lo detentan y no lo que debe ser realmente: un "oficio" para el que se necesita estar calificado, el cual debe ejercerse en armonía con un espíritu ético que tienda, cuando menos, al despliegue de los ideales políticos de paz, justicia y bienestar, mediante instituciones eficientes en el cumplimiento de los servicios públicos.
José Tadeo Monagas sentenció cínicamente, tras la disolución tumultuaria de la cámara de representantes el 24 se enero de 1848, que "la constitución sirve para todo" y, aunque teórica y éticamente esta posición es inaceptable, un ligero repaso de nuestra historia política, parece convencernos de que la mayoría de nuestros gobernantes han compartido esa aberrante "convicción" y otros han demostrado que no es el gobierno el que tiene que adaptarse a la constitución sino a la inversa (como conspicuo ejemplo ya señalamos que sólo bajo la dictadura Castro-Gómez, Venezuela tuvo nueve Constituciones, aunque es evidente que hubo ausencia total de constitucionalidad).
En los inicios del gobierno personalista de Chávez figuraron en el tren de gobierno hombres (Luis Miquilena, José Vicente Rangel, Guillermo García Ponce…) que contribuyeron a elaborar y sancionaron eufóricos la única Constitución venezolana que no había sido una simple reforma de textos anteriores. Fue un texto completamente nuevo y original de principio a fin que, además, logró un alto grado de consenso pues durante más de dos años se estuvo consultando el parecer de todos los sectores sociales y de eminentes juristas y maestros de doctrina política, y luego fue libremente discutida en el Congreso Nacional, por lo cual puede afirmarse que, ningún otro texto constitucional venezolano ha sido tan cuidadosamente elaborado como el de 1961.
Cuando esa ley fundamental fue abolida inconstitucionalmente en 1999 –pues no se siguieron las normas que ella establecía para una reforma general, que eran obligantes– en ciertos aspectos más bien estábamos en deuda con ella, pues contenía una serie de valores de un generoso idealismo y algunas disposiciones que correspondían a un modelo político que no se había, ni se ha realizado, todavía. Esas disposiciones podrían haberse tomado como un programa de acciones concretas para que la generación presente se propusiera como meta que esos principios y valores dejaran de ser mera declaración formal y se hicieran realidad.
Unas cuantas reformas puntuales para ponerla al día o compensar eventuales deficiencias hubieran sido suficientes para que el nuevo gobierno hubiera podido ser, al fin, el "buen gobierno" que desde hace tiempo añoramos los venezolanos. La nueva constitución "para refundar la república desde sus cimientos" fue, no sólo un nuevo espejismo, sino –lo que es más grave– la cortina de humo que se utilizó para ocultar el propósito de implantar un nuevo "personalismo mesiánico" que ya ha degenerado en un peligroso híbrido: un "pretorianismo populista" (y ahora, además, "socialista") que ha combinado hábilmente el trinomio "ceresolista": "fuerza armada, masa popular y líder carismático".
Transcurridos seis años de haberse iniciado este gobierno, por lo que se evidencia en el devenir de la vida política de la nación, ya puede decirse que se ha instalado una nueva hegemonía personalista y autoritaria que ha desterrado el Estado de derecho y lo ha sustituido por la arbitrariedad expresada en un discurso incoherente, estridente y engañoso que, a fuerza de repetición abusiva de imágenes meramente virtuales y de deformar nuestras historia (base de la conciencia nacional), pretende hacer creer que estamos viviendo una "revolución bonita" y haciendo una "nueva historia de Venezuela". El actor principal del sainete –hábil histrión– recita repetitivamente el mismo discurso ("variaciones sobre un mismo tema"), en diferentes cuadros escénicos de mera utilería y emplea el lenguaje sólo como una herramienta para la provocación y la propaganda, mientras permanece completamente sordo ante las opiniones en contrario o la disidencia.
Por eso ya no abrigo dudas de en Venezuela se está cumpliendo, una vez más, con las variables históricas de la actual circunstancia, el mismo ciclo: "Hegemón, constituyente y fracaso". Fracaso de la institucionalidad democrática que hemos venido buscando desde 1830 –se entiende– porque el hegemón de turno y su constitución, han logrado –hasta ahora– consolidar el pretorianismo que ahoga nuestra democracia. Pero fracasará igualmente.



Miguel Hurtado Leña
Historiador-Profesor universitario

Friday, February 10, 2006

Materiales CIHU: la Hermenéutica

La Hermenéutica como Arte de Interpretar


El método básico de toda ciencia es la observación de los datos o hechos y la interpretación (hermenéutica) de su significado. La observación y la interpretación son inseparables: resulta inconcebible que una se obtenga en total aislamiento de la otra. Toda ciencia trata de desarrollar técnicas especiales para efectuar observaciones sistemáticas y garantizar la interpretación. De esta forma, la credibilidad de los resultados de una investigación dependerá del nivel de precisión terminológica, de su rigor metodológico (adecuación del método al objeto), de la sistematización con que se presente todo el proceso y de la actitud crítica que la acompañe.
La ciencia tradicional –junto con sus objetivos, métodos de investigación y criterios de validación– no satisface los requerimientos y la crítica de la epistemología actual, pues contiene graves insuficiencias y errores en su adecuación al alto nivel de complejidad de toda realidad específicamente humana.
En el siglo xIx, varios autores hicieron familiar el término “hermenéutica”; sin embargo, este vocablo tiene una historia mucho más larga: proviene del verbo griego hermeneuein, que quiere decir “interpretar”. Algunos autores relacionan este verbo con el nombre del dios griego Hermes, el cual, según la mitología, hacía de mensajero entre los demás dioses y los hombres, y además les explicaba el significado y la intención de los mensajes que llevaba.
En la investigación tradicional siempre se ha utilizado la hermenéutica (arte de interpretar) en un capítulo final, generalmente titulado “interpretación de los resultados” o “discusión de los resultados”, en donde se pregunta el investigador qué significan en realidad esos resultados.
En ese capítulo, la hermenéutica aparece de manera explícita, pero en forma implícita está presente a lo largo de toda la investigación: en la elección del enfoque y de la metodología, en el tipo de preguntas que se formulan para recoger los datos, en la recolección de los datos y, por último, en el análisis de dichos datos; todos estos pasos implican actividad interpretativa. Por ello, podríamos decir que la actividad mental del ser humano se reduce a recibir estímulos visuales, auditivos, olfativos, etc., que, por su naturaleza, son ambiguos y amorfos, (o recuerdos de su memoria), y a ubicarlos en un contexto que le dé un posible sentido o significado.
En su forma explícita y directa, la actividad hermenéutica comienza en la cultura griega con las diferentes interpretaciones de Homero, y en la tradición judeocristiana ante el problema que plantearon las versiones diferentes de un mismo texto bíblico. ¿Cómo saber cuál era la versión verdadera, que había que aceptar y creer, y cuál la falsa, que había que desechar? Aquí la hermenéutica se valía de todos los recursos útiles: estudios lingüísticos, filológicos, contextuales, históricos, arqueológicos, etc. De los textos griegos y bíblicos, la hermenéutica pasó a las ciencias jurídicas y a la jurisprudencia y, poco a poco, a todas las demás ciencias humanas.
Dilthey –uno de los principales exponentes del método hermenéutico en las ciencias humanas– define la hermenéutica como “el proceso por medio del cual conocemos la vida psíquica con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación” (1900). Es decir que la hermenéutica tendría como misión descubrir los significados de las cosas, interpretar lo mejor posible las palabras, los escritos, los textos, los gestos y, en general, el comportamiento humano, así como cualquier acto u obra suya, pero conservando su singularidad en el contexto de que forma parte.
De este conjunto de posibles realidades se desprende, asimismo, la posibilidad de un hecho: que de la interpretación realizada por críticos geniales o experimentados se deriven ciertas “reglas técnicas” o cánones (es decir, un método) capaces de ayudar a quienes no están tan dotados. Tal es la contribución que hicieron autores como Schleiermacher (1967), Dilthey (1900), Heidegger (1974), Gadamer (1984), Ricoeur (1969, 1971), Radnitzky (1970), Kockelmans (1975) y otros.
A principios del siglo xIx, F. Schleiermacher criticaba la hermenéutica por su falta de unidad; afirmaba que “la hermenéutica, como arte de la comprensión, no existía como un campo general, sino como una pluralidad de hermenéuticas especializadas” (Palmer, 1969, p. 84).
Debido a ello, Schleiermacher (1967) estructuró un proyecto de hermenéutica universal y trató de formar una ciencia de la hermenéutica con una verdadera preceptiva del comprender que tuviera la autonomía de un método. Para él, todo lo que nos llega del pasado (historia, escritos, conductas, etc.) nos llega desarraigado de su mundo original y pierde, por lo tanto, su significatividad; por ello, sólo se puede comprender a partir de ese mundo, de su origen y génesis. Así, trató de integrar diferentes técnicas en un campo general unificado, y propuso una serie de principios básicos o cánones (contextuales y psicológicos), que servían para interpretar tanto un documento legal como un texto bíblico o uno de literatura.
El sistema general de interpretación que desarrolló tenía dos partes: una, compuesta de 24 cánones o reglas, se centraba en la gramática y ayudaba a descifrar el significado de las partes oscuras mediante referencia al contexto lingüístico, y otra, compuesta por cánones psicológicos, tomaba en cuenta la totalidad del pensamiento del autor. Lo que se trata de comprender –decía– no es sólo la literalidad de las palabras, sino también, y sobre todo, la individualidad del hablante o del autor. Por ello, la interpretación psicológica fue adquiriendo paulatinamente una posición de primer plano en su método. La interpretación psicológica trataba de entrar dentro de la constitución y personalidad completa del autor, era una recreación del acto creador (1967, III, pp. 355-364).
Para Schleiermacher, el principio del comprender era siempre moverse en un círculo, un constante retorno y vaivén del todo a las partes y de éstas al todo, una descripción dialéctica polar, pues considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo, y el problema mayor radica en la “oscuridad del tú” y “porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez” (1967, I, p. 33). La interpretación debe, además, tratar de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido, fórmula con la cual quiere decir que el intérprete tiene que hacer conscientes algunas cosas que al autor original pueden haberle quedado inconscientes.
Las ideas y principios de Schleiermacher fueron decisivos en el progreso de la hermenéutica.
Wilhelm Dilthey fue el teórico principal de las ciencias humanas, el primero en concebir una epistemología autónoma para ellas. En su famoso ensayo de 1900, Entstehung der Hermeneutik (Origen de la hermenéutica), da un paso importante y definitivo más allá de Schleiermacher: sostiene que no sólo los textos escritos, sino toda expresión de la vida humana es objeto natural de la interpretación hermenéutica; señala, asimismo, que las operaciones mentales que producen el conocimiento del significado de los textos –como se describen en las reglas hermenéuticas– son las mismas que producen el conocimiento de cualquier otra realidad humana. Por ello, el proceso hermenéutico del conocer se aplica correctamente a cualquier otra forma que pueda tener algún significado, como el comportamiento en general, las formas no verbales de conducta, los sistemas culturales, las organizaciones sociales y los sistemas conceptuales científicos o filosóficos. Así, Dilthey convierte a la hermenéutica en un método general de la comprensión.
Ya que el significado de las acciones humanas no siempre es tan evidente, se hacen necesarias ciertas normas, reglas o técnicas que ayuden a hacerlo más patente y claro. De ese modo, la hermenéutica se convierte en un método de sistematización de procedimientos formales, en la ciencia de la correcta interpretación y comprensión.
Dilthey integra en esta crítica los procedimientos de la hermenéutica anterior a él: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio geográfico, étnico, social, etc.
La técnica básica sugerida por Dilthey es el círculo hermenéutico, que es un “movimiento del pensamiento que va del todo a las partes y de las partes al todo”, de modo que en cada movimiento aumente el nivel de comprensión: las partes reciben significado del todo y el todo adquiere sentido de las partes. Evidentemente el círculo hermenéutico revela un proceso dialéctico que no debe confundirse con el “círculo vicioso” de la lógica, en el cual una cosa depende totalmente de otra y ésta, a su vez, de la primera; el círculo hermenéutico es, más bien, un “círculo virtuoso”.
En el contenido de sus obras, Dilthey insiste cada vez más en la noción de estructura en cuanto permite captar en una totalidad la coherencia de los diversos elementos, en función esencialmente de su finalidad consciente e inconsciente; y busca una ciencia de las realidades humanas que produzca un conocimiento cierto y objetivo, es decir, verificable de manera intersubjetiva, consciente de que hay grados de verdad y que a ella sólo se llega por aproximación.
Los positivistas declararon que el conocimiento debía derivarse de la “percepción” sensorial, como una manifestación de los objetos físicos trasmitida por el aparato sensorial a la conciencia. Dilthey dice que “en las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y el mismo Kant no corre verdadera sangre” (en: Polkinghorne, 1983, p. 309). Por eso, hace hincapié en que hay otro tipo de experiencia “perceptual” y es la que deben usar las ciencias humanas. Nosotros –afirma (1951)– no sólo reconocemos los objetos físicos, también reconocemos su significado. No sólo vemos manchas negras en un libro, también percibimos el significado de ese escrito; no sólo oímos los sonidos de la voz humana, también captamos lo que significan; no sólo vemos movimientos faciales y gestos, también percibimos intenciones, actitudes y deseos. La comprensión de los significados es un modo natural de entender de los seres humanos.
Martín Heidegger (1974) fue el filósofo que más destacó el aspecto hermenéutico de nuestro conocimiento, oponiéndose a la metáfora del espejo que había invadido la cultura occidental. Para Heidegger, la hermenéutica no es un método que se puede diseñar, enseñar y aplicar, más tarde, por los investigadores. Sostiene que ser humano es ser “interpretativo”, porque la verdadera naturaleza de la realidad humana es “interpretativa”; por tanto, la interpretación no es un “instrumento” para adquirir conocimientos, es el modo natural de ser de los seres humanos. Todos los intentos cognitivos para desarrollar conocimientos no son sino expresiones de la interpretación, e incluso, la experiencia se forma a través de interpretaciones sucesivas del mundo (Polkinghorne, 1983, p. 224).
Heidegger piensa que no existe una “verdad pura” al margen de nuestra relación o compromiso con el mundo; que todo intento por desarrollar métodos que garanticen una verdad no afectada o distorsionada (es decir, puramente “objetiva”) por los deseos y perspectivas humanos, está mal encaminado; asimismo, condena como “abstracción” todo intento de separar al sujeto de su objeto de estudio para conocerlo mejor; y agrega que los seres humanos conocemos a través de la interacción y del compromiso.
Cercana al pensamiento de Heidegger, se encuentra la filosofía de Hans-Georg Gadamer. Su obra maestra es Verdad y Método (1984, orig. 1960). Gadamer piensa que no podremos nunca tener un conocimiento objetivo del significado de un texto o de cualquier otra expresión de la vida psíquica, ya que siempre estaremos influidos por nuestra condición de seres históricos: con nuestro modo de ver, con nuestras actitudes y conceptos ligados a la lengua, con valores, normas culturales y estilos de pensamiento y de vida. Todo esto aproxima al investigador a cualquier expresión de la vida humana, no como la famosa tabula rasa de Locke, sino con expectativas y prejuicios sobre lo que pudiera ser el objeto observado. Debido a ello, la interpretación implica una “fusión de horizontes”, una interacción dialéctica entre las expectativas del intérprete y el significado del texto o acto humano.
En términos de la psicología de la Gestalt, aunque no siempre, diríamos que la realidad exterior tiende a sugerirnos la figura, mientras que nosotros le ponemos el fondo (contexto, horizonte, marco teórico). Desde este punto de vista, continúa Gadamer, no existe algo que podamos llamar la correcta interpretación. Sin embargo, él no pretende sustituir, y menos aún eliminar, los procedimientos metodológicos (hermenéutica) utilizados en la investigación, sino explorar las dimensiones subyacentes en que se da la interpretación y la comprensión de las realidades estudiadas.
Entre los escritores contemporáneos, Paul Ricoeur (1969, 1971) es el autor más importante que propone a la hermenéutica como el método más apropiado para las ciencias humanas. Muchos otros científicos sociales han tratado de adaptar su metodología hermenéutica a la antropología y a la sociología. Ricoeur estudió de manera profunda las ideas más perennes y trascendentes y los aportes más valiosos de la fenomenología, del psicoanálisis, del estructuralismo, de las teorías del lenguaje y de la acción, y de la hermenéutica. Con todas estas contribuciones ha pretendido estructurar una metodología para el estudio de los fenómenos humanos. Su labor no termina en un eclecticismo, como cabría esperar en estos casos, sino que unifica e integra los diferentes aportes, de acuerdo con los requerimientos propios de las ciencias humanas. Una de sus contribuciones más valiosas (1971) es el desarrollo del “modelo del texto” para comprender el significado de la acción humana; ésta es como un escrito literario, por tanto se puede “leer” como un texto, con los mismos criterios, para comprender a su autor, es decir, para captar el significado que éste puso en él.
Ricoeur piensa, además, que la investigación de la acción humana no puede proceder como si su autor fuera completamente consciente de lo que ella significa. Sus estudios acerca de Freud le enseñaron que los procesos conscientes a veces encubren o disfrazan las razones que tiene una persona para actuar de una determinada manera. Así, la introspección, como toda técnica que de una u otra manera se base en ella (encuestas, cuestionarios, etc.), deberá ser complementada con una buena interpretación.
Ricoeur, como Gadamer y Dilthey, también valora la importancia que tiene el contexto social. Una buena investigación deberá ser estructural: enfocará los eventos particulares ubicándolos, tratando de entender el amplio contexto social en que se dan. También aquí hay un movimiento dialéctico entre el caso singular y el todo social. La etapa de análisis estructural –que es una etapa necesaria– ayudará a dar el justo peso a la influencia del ambiente en la determinación de la acción humana.
Gerard Radnitzky (1970) propone siete reglas generales (cánones) que se circunscriben dentro de la teoría y la técnica propias de la hermenéutica de los autores más renombrados en este campo, cuyas ideas resumen e integran. En toda la exposición está siempre presente la analogía entre el texto escrito (como expresión de un tipo de acción humana) y la acción humana en general. Los cánones generales de su técnica hermenéutica quedarían integrados en las siguientes reglas:

a) Utilizar el procedimiento dialéctico que va del significado global al de las partes y viceversa, es decir, el llamado círculo hermenéutico. Este procedimiento produce una ampliación del significado, al estilo de círculos concéntricos que amplían la unidad de significado captada con anterioridad (Gadamer, 1984).
b) Preguntar, al hacer una interpretación, qué es lo que la hace máximamente buena (en el sentido del concepto de “buena gestalt” o “buena configuración” de la psicología de la Gestalt) o qué es lo que la hace “razonable”.
c) Autonomía del objeto: el texto debe comprenderse desde adentro, es decir, tratar de entender lo que el texto dice acerca de las cosas de que habla, entendiendo al texto en sí y a los términos en el sentido en que son usados dentro del texto. El mismo procedimiento se utilizaría al interpretar la acción humana. Ésta es, sobre todo, la posición que asume E. Betti en su elaborada teoría de la interpretación (1980).
d) Importancia de la tradición: de las normas, costumbres y estilos que son anteriores al texto en sí y que dan significado a ciertos términos primitivos. Este punto hace hincapié en el aspecto opuesto y complementario del anterior.
e) Empatía con el autor del texto (acción), en el sentido de ponerse imaginariamente en su situación para comprenderlo desde su marco interno de referencia. Esto implica familiaridad con la temática específica en cuestión, con el mundo y la vida del autor, y con las tradiciones que influyeron en él.
f) Contrastar la interpretación provisional de las partes con el significado global del texto (o de la conducta de la persona) como un todo, y posiblemente con otros textos afines del mismo autor (el comportamiento en circunstancias similares). Esto hará que los resultados de la interpretación sean “razonables” al máximo, no sólo “consistentes” lógicamente, sino también “coherentes” y sin “disonancias cognitivas”.
g) Toda interpretación implica innovación y creatividad. Según un viejo aforismo hermenéutico, “toda comprensión debe ser una mejor comprensión que la anterior”; de este modo, al comprender un texto o acción humana debemos llegar a comprenderla, en cierto modo, mejor que su autor (pues, el autor o actor no son siempre plenamente conscientes de muchos aspectos implícitos que implican sus obras o acciones); esto sería posible en el sentido de que son analizados desde otros puntos de vista, los cuales enriquecen su descripción o comprensión.

Wednesday, February 01, 2006

Materiales CIHU: Zheng He el navegante


Resumen de Biografía de Zheng He
recopilado por Julio López



1371 Ma He nació en la aldea Hedai, cantón Baoshan,prefectura Kunyang (hoy distrito de Jinning), provincia de Yunnan.
1382 A los 11 años. El ejército de la dinastía Ming conquistó a Yunnan. El padre, Ma Hazhi, murió. Ma He fue capturado por el ejército Ming y castrado.
1390 A los 19 años. Ma he fue seleccionado para servir en la residencia del príncipe de Yan, Zhu Di.
1404 A los 33 años. El emperador de la dinastía Ming, Chengzu (Zhu Di), confirió el apellido Zheng a Ma He por sus hazañas en la guerra, quien desde entonces se llamaba Zheng He y fue promovido al cargo de eunuco jefe (??).
1405 A los 34 años. A las órdenes del emperador Chengzu, Zheng He y Wang Jinghong, a la cabeza de una flota de 27.800 marineros, hicieron por primer vez una navegación por los mares del sur.
1407 A los 36 años. Tan pronto como volvió al país, Zheng He dirigió junto con Wang Jinghong y Hou Xian la segunda navegación por los mares del sur.
1409 A los 38 años. En el mes de septiembre mandó junto con Wang Jinghong y Fei Xin la tercera navegación por los mares del sur.
1413 A los 42 años. Capitaneó junto con Ma Huan la flota para la cuarta navegación por los mares del sur.
1417 A los 46 años. Zheng He encabezó la flota para la quinta navegación por los mares del sur.
1421 A los 50 años. Zheng He, junto con Wang Jinghong y Ma Huan, dirigió la fleta para la sexta navegación por los mares del sur.
1431 A los 60 años. Zheng He, junto con Wang Jinghong, Ma Huan, Fei Xin y Gong Zhen, condujo una flota de 27.550 marineros para la séptima navegación por los mares del sur.
1433 A los 62 años. Durante el camino de regreso a China, Zheng He cayó enfermo por excesivo trabajo y murió en Guli (hoy Calicut de India) (??). Cuando la flota llegó a la patria en julio, el emperador Xuanzong de la dinastía Ming confirió su sepultura al pie del monte Niushou de Nanjing.
Zheng He, antiguo navegante y diplomático de China


Zheng He, cuyo apellido original era Ma y con el nombre He, y fue llamado cariñosamente Sanbao en su infancia, era oriundo de Kunming, provincia de Yunnan. De nacionalidad hui, nació en 1371 y murió en 1433. En 1383 fue secuestrado convirtiéndose en esclavo familiar de Zhu Di, príncipe de Yan. En 1399 Zhu Di desencadenó un golpe de Estado conocido como Cambio Jingnan para usurpar el trono de todo el país. Como Zheng He contrajo méritos en el suceso, fue nombrado "Eunuco encargado de los asuntos interiores del Palacio". Se le consideraba como funcionario de alta categoría con el apellido otorgado "Zheng". Zheng He es el navegante más sobresaliente en la historia de China. Desde 1405 hasta 1433 realizó siete viajes a la cabeza de una gran flota a los mares del Oeste (en aquella época se llamaban mares del Oeste a las aguas al oeste de la isla Kalimantan). Llegó a diversas regiones de Asia y Africa a través del Sudeste Asiático y el océano Indico hasta el mar Rojo y las costas orientales de Africa. Dejó sus pisadas en más de 30 países y regiones asiáticos y africanos. La magnitud de la navegación, la cantidad de sus tripulantes, la organización bien estructurada, las avanzadas técnicas aplicadas y el trayecto de navegación de su flota no tuvieron iguales en la historia de navegación del mundo. La brillante hazaña realizada por Zheng He demostró plenamente el espíritu del pueblo chino para desafiar los peligros y su creatividad para explorar nuevos terrenos. Difundió por ultramar los prestigios de la nación china promoviendo los intercambios amistosos entre los pueblos asiáticos y africanos.

NAVEGACIÓN DE ZHENG HE CONMUEVE AL MUNDO


Monsis, oficial jubilado de la armada británica, dedicó 14 años al estudio de Zheng He. Visitó más de 900 museos, locales de archivo y bibliotecas en más de 120 países para consultar materiales. Hace tres años publicó un libro titulado: "1421: China descubrió al mundo". Basándose en una gran cantidad de materiales históricos, fundamentó que Zheng He descubrió el nuevo continente americano 70 años antes de Cristóbal Colón. Hasta ahora se han vendido más de un millón de ejemplares de este libro en todo el mundo como obra candente.
A finales de la década 90 del siglo XX, un reportero de The New York Times de EE.UU. y un explorador británico realizaron por separado sendos viajes por la ruta transitada por Zheng He. En 1998 la revisgta National Geography de EE.UU. enumeró los famosos navegantes del mundo en el milenio, y Zheng He era el único con rostro oriental. En 2000 el semanario norteamericano Life eligió cien célebres del mundo del milenio, y Zheng he se hallaba a la cabeza de los seis chinos elegidos.
Desde hace mucho tiempo, la histroria de los siete viajes a los mares del Oeste (en su época los chinos llamaban mares del Oeste a las aguas al oeste de la isla Kalimantan) realizados por Zheng He, navegante de la dinastía Ming de China, ha sido uno de los puntos de interés de muchos conocidos periódicos, revistas, sitios web, expertos y eruditos. Con la proximidad de la fecha del 11 de julio, 600 aniversario de los viajes de Zheng He a los mares del Oeste, el navegante chino vuelve a ser foco de su atención.
La exposición temática que se celebra actualmente en Singapur sobre los viajes de Zheng He ha concitado discusiones calientes a escala internacional. Los reportajes extensos publicados por International Herald Tribune de EE.UU. bajo el título "Los chinos alcanzan a Cristóbal Colón", expusieron en detalles el contenido y los grandiosos actos de la referida exposición. Sostienen que los puntos de vista presentados por Monsis hace tres años y los diversos datos históricos descubiertos en fechas recientes conducen a profundizar los estudios sobre Zheng He a escal global.
Desde Asia hasta Africa, desde el Pacífico hasta el Indico, gentes de diferentes colores se sienten conmovidos por el chino que vivía en el siglo XIV-XV durante la dinastía Ming. Un número de estudiosos están obsesionados en los estudios de Zheng He; muchos países organizan espontáneamente actividades conmemorativas; la fascinación por lo de Zheng He no conoce fronteras nacionales.
Zheng He conmmueve al mundo gracias a la regeneración de la fascinante cultura china. Pudo iniciar su vieje hace 600 años desde Taicang navegando hacia lugares lejanos con la ayuda del viento. Es cierto que todo esto se realizó gracias a las cuatro invenciones chinas como la brújula, pero es igualmente importante el excelente diseño y construcción de naves de distintas clases. La navegación supuso una exposición concentrada del nivel científico y tecnológico de la antigua China. Hoy en día, el desarrollo acelerado de la economía y el constante progreso social de China no dejan de despertar gran interés de la gente en la historia y cultura de China. Muchas antigüedades chinas, desde pinturas, caligrafías hasta muebles de las dinastias Ming y Qing, que encarnan la civilización antigua del país, han sido objetos de nuevas apreciaciones. Evocando los días del pasado a la vista de las cosas del presente, como es natural, todo el mundo se siente conmovido por la navegación grandiosa realizada por Zheng He en su época.
Zheng He conmueve al mundo por su espíritu tradicional de exploración constante. Hace 600 años, la mayoría de los países del mundo veían en la navegación por los mares y océanos como empresas arriesgadas; un viaje de navegación hacia lugares lejanos era poco menos que un sueño. Pero desde 1405 a 1433, en un lapso de 28 años, Zheng He hizo siete viajes por los mares del Oeste, con sus flotas cada vez más grandes y sus viajes cada vez más lejanos. No se arredraba ante las dificultades, no pensaba en retroceso ante los caminos tortuosos, y siempre buscaba por superarse hasta morir de enfermedad en el curso de su último viaje. El espíritu sublime de exploración sin cesar es patrimonio de toda la humanidad, que alienta a la gente de las posterioridades a explorar el mundo desconocido, y a trepar nuevas alturas para conocer lo nuevo.
Zheng He conmueve al mundo porque encarna la convergencia de las voluntades de desarrollo pacífico. Hace 600 años el poderío de la dinastía Ming de China era considerable, pero las poderosas flotas bajo el mando de Zheng He, al visitar más de 30 países asiáticos y africanos, no buscaban "demostrar el poderío de China en países extranjeros", sino hacer llegar los productos chinos como seda, porcelana, té, pintura y caligrafías, así como tecnologías avanzadas del país a cambio de pimienta, lino, artículos artesanales y otros productos locales. En todos los lugares a que llegó, "convirtió espadas en arados", promoviento las relaciones económicas y comerciales, y acelerando los intercambios culturales y armoniosos. Y es por ello que la recorrida de sus viajes es calificada como "Ruta Marítima de la Seda". Es objeto de elogio su magnanimidad caracerizada por tratar de iguales a todos los países por pequeños y débiles que sean y por promover intecambios amistosos. Hasta hoy, este espíritu despierta fuerte resonancia entre la gente que ama la paz y busca desarrollo.
El pasado y el futuro están unidos por el mismo vaso sanguíneo. La historia y la realidad se asemejan en forma asombrosa. Los viajes que inició Zheng He hace 600 años constituyen una recorrida por difundir la civilización de la nación china, una hazaña de la humanidad por la conquista de los mares y océanos, y una exploración por encontrar el camino de paz y cooperación. Su significado grandioso y sus ricas connotaciones han sido reconocidos por sectores cada vez más amplios. Se inscribirá en los anales de de la historia de la humanidad como patrimonio común que conservará sus resplandores en el futuro.

VIAJES DE PAZ Y HAZAÑA HISTÓRICA


El día 11 de julio de hace 600 años, Zheng He, gran navegante de China, asumió oficialmente el mandato para realizar viajes de misión a las regiones de los mares del Oeste (los chinos de entonces llamaban mares del Oeste a las aguas al oeste de la isla Kalimantan). En los 28 años subsiguientes, a la cabeza de una flota formada por 208 barcos dotados de 27.800 tripulantes, desafió riesgos y dificultades y realizó una hazaña de 7 viajes por los mares del Oeste sin volver la cara atrás y con espíritu abierto y vastas dimensiones de magnanimidad. Dejó sus huellas en más de 30 países y regiones. En la historia de navegación marítima de los tiempos antiguos de todo el mundo estos viajes de paz son una actividad intercontienental de data más temprana, de magnitud grande y esfera amplia y de técnica avanzada. Zheng He es digno de calificarse como precursor de la gran época de navegación marítima de los siglos XV y XVI.
La China en los primeros tiempos de la dinastía Ming fue una potencia que se situaba en las primeras filas del mundo en cuanto al poderío integral. Sin embargo, aplicaba una política diferente a la de los países europeos de la época de gran descubirmiento geográfico; la flota de Zheng He observaba desde el principio hasta el fin el postulado de "Disfrute en común del bienestar de paz". Sea donde fuere el lugar a que llegara, observaba las costumbres locales, y respectaba los hábitos y prácticas religiosas de la localidad. Siguiendo los principios de igualdad, voluntariedad y beneficios recíprocos, desarrollaba comercio multilateral. Introducía en otros países asiáticos y africanos la cultura y las tecnologías avanzadas de China en los terrenos de arquitectura, pintura, escultura, vestimentos, artes religiosos, medicina y agricultura. Promovía así los intercambios culturales entre China y otros países así como el progreso común. Con los 7 viajes que realizó a los mares del Oeste Zheng He difundió los conocimientos científicos y tecnológicos de la nación china, sembró semillas de cultura y civilización, y tendió un puente de amistad para la comunicación mundial. Como "mensajero de paz" de China, Zheng He y sus viajes han de registrarse para siempre en los anales de la historia. Esto es una gloria del pueblo chino y de toda la humanidad.
Zheng He se dedicó por completo a su causa, prestó servicios leales a la patria, avanzó con ánimo atrevido, llevó adelante exploraciones científicas, no se detuvo ante los repetidos tropiezos, bregaba con valentía, mantuvo en alto el principio de paz, y trababa amistad con los países vecinos. Todo esto demuestra el gran espíritu de la nación china. Las sobresalientes contribuciones que hizo la flota de Zheng He a la navegación científica del mundo son reconocidas por amplios sectores. Hoy cuando conmemoramos los viajes de Zheng He, nos proponemos promover el espíritu nacional nucleado en el patriotismo y el espíritu de la época nucleado en las reformas y renovaciones; fortalecer la identidad y el orgullo de la civilización china; y acentuar las fuerzas de cohesión y las fuerzas centrípetas de la nación china.
La nación china tiene una gloriosa historia. Desde la fundación de la Nueva China, sobre todo a partir del inicio de la reforma y apertura del país, el desarrollo económico de China y los progresos sociales del país en todos los aspectos han concitado atención de todo el mundo. Hoy el pueblo chino está bregando lleno de espíritu gallardo por alcanzar la grandiosa meta de contruir una sociedad modestamente acomodada en todos los aspectos. Debemos promover el espíritu de dedicación de Zheng He, avanzar sin volver atrás a pesar de los repetidos tropiezos, y luchar sin desmayo, a fin de estructurar una sociedad armoniosa socialista, realizar el gran renacimiento de la nación china, y aumentar sin cesar la vitalidad conceptual y el dinamismo espíritual. Hoy cuando conmemoramos los viajes de Zheng He por los mares del Oeste, nos proponemos, con criterios aún más amplios, profundizar la reforma y ampliar la apertura del país. Es necesario seguir firmemente la corriente de desarrollo de la época, vincular estrechamente el desarrollo nacional con el desarrollo del mundo, aprovechar activamente los postivos frutos y experiencias ajenos, aplicar con mayor intensidad la estrategia de "salir de las fronteras", desarrollar de continuo las relaciones económicas y comerciales bilaterales y multilaterales, participar con dinamismo en la cooperación económica regional, y participar en mayor escala y espacio y en niveles más altos en la cooperación y competición económicas y tecnológicas en la arena internacional. Es necesario elevar el nivel de la apertura hacia el exterior en todos los aspectos, cumplir a conciencia los compromisos asumidos para la incorporación del país a la Organización Mundial del Comercio, y sobre la base de beneficios recíprocos y comercio justo, fortalecer los intercambios y cooperación con otros países para crear una situación de ganar-ganar.
Hoy cuando conmemoramos los viajes de Zheng He por los mares del Oeste y evocamos sus sobresalientes contribuciones, nos proponemos demostrar ante todo el mundo que desde tiempos antiguos la nación china ama la paz y aprecia la amistad. Sea en el presente o en el futuro, persisteremos en la convivencia amistosa con todos los países sobre la base de los cinco principios de coexistencia pacífica, y en los intercambios y cooperación en la arena internacional sobre la base de igualdad y provecho recíproco. El pueblo chino, enarbolando indefectiblemente en alto la bandera de paz, desarrollo y cooperación, mantiene la orientación diplomática de "buena vecindad y asociación" con los países del entorno y la política diplomática de "amistad, tranquilidad y prosperidad" para con los vecinos, a fin de alcanzar junto con los otros pueblos la prosperidad y desarrollo comúnes. Una China estable, próspera y potente hará sin duda alguna mayores contribuciones a la paz mundial y al desarrollo común.
China ha establecido el 11 de julio como Día de la Navegación Marítima del país, y esto tiene un significado especial. La nueva época histórica ha dotado este día de nuevas connotaciones, consistentes en fortalecer la conciencia de toda la sociedad sobre la importancia de los marers y océanos y el desarrollo de las empresas marítimas. Con la difusión de los conocimientos sobre la navegación marítima y los mares y el ensalzamiento del espíritu de Zheng He, desplegaremos ampliamente una educación en "amar a la patria, mantener relaciones amistosas con los vecinos y adquirir conocimientos científicos de navegación"; fortaleceremos la conciencia de navegación marítima de toda la nación, dotarla de una conciencia al respecto, establecer el concepto de "territorio azul", y emprender el camino de desarrollo sostenible. Los siete viajes de Zheng He han pasado a la historia, pero su espíritu perdurará para siempre en el mundo. Sigamos los pasos de nuestros precursores, recordemos sus hazañas, aprendamos su espíritu, y asimilemos de sus experiencias sabiduría y fuerza para construir una sociedad modestamente acomodada en todos los aspectos y promover la paz y el desarrollo mundiales.

Oposiciones binarias en China II

Prof. Julio López Saco
El inicio mítico de la polaridad en China parte del sistema mitológico de época Shang, cuando se percibe un dualismo polarizante entre los soles, el Cielo, los pájaros, el oriente Este, la vida y el “Señor de lo Alto” ( Shangdi ), frente a las lunas, el inframundo acuoso, los dragones, el punto cardinal Oeste, la muerte y el “Señor del Mundo Subterráneo”, plausiblemente Huangdi en sus acepciones más arcaicas. Este conjunto de opuestos se transmite a las diferencias míticas entre las dinastías Shang y Xia, pertenecientes a la Edad del Bronce: los ancestros Shang, identificados con los soles y el oriente, conquistan a sus predecesores, asimilados al inframundo, los dragones y el occidente, lugar de los fallecidos, como la moribunda casa Xia. Del mismo modo, se refleja el contraste superador entre el rey Chieh de Xia, considerado un malvado tirano, y el soberano T’ang el Conquistador, que guió a los Shang hacia la victoria frente al enemigo dinástico Xia. Las personalidades que rodean al tirano son femeninas, mientras que aquellas que aconsejan al buen rey son, por descontado, masculinas. El mismo caso que el precedente lo protagonizan el último y degenerado gobernante Shang, el rey Chou, y los primeros monarcas sabios de la dinastía Chou, Wen y Wu, exponentes del modelo cíclico de historia dinástica justificada a través de motivaciones naturales[i]. Todo ello defiende que la relación de contrarios complementarios binarios yin-yang, así como la de todo lo existente, no es una vinculación lógica sino cíclica y, diríamos, orgánica, natural.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi[ii], por la total supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo, conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del Maestro Lü es, a este respecto, significativo:

“A causa de que la lucha se había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el Emperador de la Llama usaron los elementos del agua y el fuego”[iii]

Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata Yi el Arquero, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. También los mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas[iv]. Se implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que, entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan, expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante, especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en India, el ámbito grecorromano[v] y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. En los bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra, instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación con Nüwa, yin y yang, pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión de lo horizontal y lo vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha el compás y en la izquierda la escuadra[vi].
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización. Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones, cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara ( eje del mundo ), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos. Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Chong y Li, tarea ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes: el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre Chong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre ( fragua, fundición, horno ) = yin, que junta a los hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre ( trabajo agrícola, textil ), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción civilizadora del horno, como artesano[vii] y fundidor. La separación de este modo reflejada es necesaria para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él, siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma[viii]. Combinando ambos se genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana.
La división del Cielo y la Tierra, aunque siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas, definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli Los oficios de Chou, la víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece sangre a la tierra para honrar yin[ix]. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de una pila de madera, en tanto que a la tierra ( shan ) en un altar cuadrado, en el solsticio de verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales, claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en la cima del monte T’ai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya forma dinámica es el círculo. La tierra, por el contrario, es sujeción, sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva ( y por ello femenina ), cuya forma es fundamentalmente estática: el cuadrado. La unión gráfica de ambos es, en China, Tianxia, el Cosmos, “todo bajo el Cielo”, cuya representación está bien ilustrada en objetos cotidianos y rituales, como monedas, objetos de jade ( bi ), instrumentos de medición y observación del firmamento, o los cong[x], empleados en los enterramientos con una finalidad ritual.
[i] En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China, Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., Op.cit., pp. 108-109.
[ii] El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, pp. 62-63.
[iii] Lü-shih ch’un-ch’iu, Tang ping Ssu-pu ts’ung-k’an, 7, 3a ( edit. por Chu Meng-lung a partir de una edición de época Ming ). Traducción propia.
[iv] Véase al respecto, Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73 y ss., y Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Thorsons, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, p. 13.
[v] En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador, dedicado a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf. Gómez Espelosín, F.J., ( trad. ), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y Maravillas, edt. Gredos, Madrid, 1996, p. 88. En India, la unión simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la intimidad de Siva y Sakti, polaridades masculina y femenina del Cosmos. En sus identificaciones figuradas Siva es la luna, la pasividad y la conciencia, mientras que Sakti el sol, la actividad y la naturaleza. Uno es el semen blanco y la otra la sangre roja. Véase al respecto, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1988, p. 209. Sobre el motivo de la doble hélice puede leerse Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151, especialmente, y nota 7.
[vi] Cf. Guénon, R., La Gran Tríada, Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, pp. 130-131.
[vii] Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, recogido en Levi, J., “Le Mythe de L’Age d’Or et les théories de l’évolution en Chine Ancienne”, L’Homme, enero-marzo, 1977, XVII ( I ), pp. 73-103, en especial, pp.89-91. Chong y Li pudieran ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad izquierda sería representada por su hermano Wu-huei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores: Chong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo con todas sus fuerzas, creándose, así, el “espacio”.
[viii] Cf. Guoyu, “Chu yu, xia”, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b ( edic. Ssu-pu ts’ung-k’an ). Véase también Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, Harvard University Press, Massachusetts, 2002, pp. 104-110.
[ix] Véase Liezanzhuan, Biographies d’inmortels taoïstes, ( trad. M. Kaltenmark ), en Publications du Centre Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; asimismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge University Press, Nueva York, 1997, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, especialmente, pp. 44-45.
[x] Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid, 1989, en especial, pp. 16-20 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., Op.cit., específicamente, pp. 33-34.

Thursday, January 12, 2006

Oposición binaria yin-yang en China antigua

Prof. Julio López Saco
La conocida pareja yin-yang remite a un específico modo de explicar los fenómenos mundanos en relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario. A través de su presencia y acción se comprende y representa el Cosmos, siguiendo una lógica de la ambivalencia y la plasmación de una oposición dinámica de aspectos complementarios en una totalidad única. Verdaderos fundamentos del mundo son contrarios pero, a la vez, iguales, complementarios y simétricos, en cuya fusión se concibe la ambigüedad del Universo. Su dinamismo complementario es atracción y rechazo, pero con tendencia hacia la tensión y el equilibrio, en continua dependencia; opuestos dialécticamente se contienen recíprocamente y se engendran de forma mutua. El ritmo de intercambio así generado, verificado míticamente entre el Cielo y la Tierra, inflama la biología del organismo humano, un microcosmos activo en relación vinculante con el macrocosmos.
Según la tradición china fueron los astrónomos los autores de la concepción del yin y el yang como un ideal de concertación, si bien su teorización pudo haber sido propiciada por la acción de músicos y adivinos que, a partir de una representación, traducida en mitos, de pensamientos comunes dominados por la idea de contraste de aspectos concretos que caracterizan al Universo y a cada objeto y apariencia en el mismo, habrían enfatizado los elementos de oposición y alternancia de un mundo que presenta apariencias que corresponden, en realidad, a una totalidad de carácter cíclico. La funcionalidad de esta pareja primordial empieza a percibirse en la Escuela de Yin-Yang y las Cinco Fases, yinyang wuxing jia, relacionada con el naturalismo cosmológico de Zou Yan, un oscuro personaje perteneciente a la academia Jixia[i]. En el período de los Reinos Combatientes, específicamente entre los siglos IV y III a.C., es cuando ambos términos empezarán a valorarse como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, en alternancia interactiva, dominan la evolución del mundo, representando el principio de disimilitud que provoca atracción, y el de multiplicidad, atributo generador de la vida particularizada, gracias a sus combinaciones, aunque la correlación que los une es resabio de la Unidad subyacente del Universo. Los dos términos responden a sustancias o energías que componen el mundo físico. Su distinción radica en su naturaleza, brillante, pura, dadora, la una, el yang, y pesada, oscura y receptora la otra, el yin. En su interrelación se produce movimiento y transformación del Cosmos, sin que, en principio, se implique jerarquía entre ellos, dominación o superioridad moral. No obstante, bajo la ortodoxia confuciana, yang-masculino y activo, representa, en el seno de una sociedad patriarcal, el valor ético-moral del Cielo y es superior a yin, símbolo del castigo y la sumisión:

“La grandeza del Dao del Cielo está en Yin y Yang. Yang es liberalidad, Yin es castigo. El castigo funciona para matar; las liberalidades funcionan para dar nacimiento. Esto es por lo que Yang reside, permanentemente, sobre la cumbre del verano y está a cargo del nacimiento, la nutrición, el cultivo y el crecimiento, y Yin reside, continuamente, sobre la cima del invierno y acumula en ese lugar vacío e inutilidad…”[ii]

En el marco de la dialéctica taoísta se presentan como el mecanismo que expresa el condicionamiento mutuo de los seres, de modo que se entienden como manifestación de los condicionamientos contradictorios del pensamiento y la realidad objetiva, que funciona como una unidad de las polarizaciones.
No debe ser ya ningún misterio aceptar que yin-yang reflejan, mítica y filosóficamente, las realidades socio-económicas, culturales y políticas[iii] de la época en la que estos ideales se conformaron teoréticamente. Ambos serían, así, una resonancia de las fuerzas centrífugas, regionalistas, de la sociedad feudalizante y de sus contradicciones y tensiones internas, frente a un dao que simbolizaría la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial. Mientras yin y yang expresarían las diferencias entre el poder soberano, a veces sólo nominal, y el de los dominios terratenientes feudales, dao sería el marco de acción del soberano celeste frente a los nobles y sus intereses. Las relaciones dinámicas entre ambos se manifiestan, también, en el ámbito familiar en vinculación con un ambiente ético bien determinado. El soberano, yang, es el guía de los súbditos-yin, como el padre ( yang ) lo es del hijo-yin o el marido-yang lo es, a su vez, de la esposa ( yin ). Estas correspondencias complementarias no sólo se difunden horizontalmente en el mundo de la naturaleza, sino también en sentido vertical, implicando jerarquización de los seres. En este sentido, de arriba hacia abajo el rey es la referencia del súbdito, y de abajo hacia arriba éste corresponde al soberano mostrándole su lealtad.
La oposición sexual, presente en ambas nociones, puede asimilarse a labradores y tejedoras, en una alternancia económica en la que hombres y mujeres, en el seno de una vida campesina amoldada a las variaciones estacionales, se relacionan en determinados períodos del año: en primavera y otoño, una vez terminadas las tareas del campo y el telar, se reunían grupos heterogéneos en fiestas colectivas, pues el invierno aislaba y el verano obligaba a que varones y hembras realizaran sus labores por separado. Aunque unos y otras se diferenciaban por su modus vivendi, haciéndolos rivales, su solidaridad e interacción daba como resultado la vida social. En las reuniones se establecía esta solidaridad de los complementarios, tal y como lo refleja el mito de la tejedora y el boyero[iv], divinidades estelares que ejemplifican los encuentros temporales y efímeros, que son los que generan nueva vida a través del roce sexual. Los labradores, así, representaban la fuerza yang, sol, calor y verano, y las tejedoras la dispersión de la naturaleza femenina yin, la luna, el frío y el invierno. Sus esporádicas hierogamias sagradas solidarizan de modo absoluto el orden natural y el humano: yin y yang se citan, se reúnen y su acción concertante expresa armonía ( ho ).
El elemento yang es representado en el Yijing, Clásico de los Cambios, como una línea entera o cuerda lisa, un trazo continuo, rígido e igual a sí mismo, y el yin como una línea partida o cuerda con nudo, un trazo discontinuo que simboliza un elemento flexible, delimitante del anterior. La cíclica alternancia entre ellos es la oscilación, en un movimiento pendular de carácter cósmico, entre lo inminente, aun imperceptible por su sutiliza primigenia, y lo manifiesto, entre la quietud latente, en potencia, y el movimiento actuante, anunciándose, de este modo, una dicotomía entre la constitución fundamental ( benti ) y su manifestación funcional en el mundo fenoménico experimental y múltiple en sus formas ( fayong ). Tres líneas yang son Ch’ien, padre o Cielo, y tres yin K’un, madre o Tierra[v]. En su complemento se convierten uno en otro: lo fuerte se expande, se descompone y divide, debilitándose; lo débil, se concentra y se hace fuerte, en una sucesión sistemática no moral, sino metafísica y cosmológica, que indica, de algún modo, lo relativo de todo. Con yin-yang, por consiguiente, la relatividad se une al dinamismo circularizante que sugiere la idea de retorno, expresado iconográficamente en su símbolo más conocido, que parte, a su vez, del antiguo símbolo indoeuropeo de la esvástica, indicador de la fuerza rotativa del sol y el Universo, y en donde se dinamizan la verticalidad y la horizontalidad como ideales masculino y femenino, respectivamente. En el mencionado Yijing, fundamento de la adivinación como forma de actividad intelectual, el T’ai chi o Gran Fundamento genera los dos modos primarios yin y yang, productores, a su vez, de las cuatro formas que originan los ocho elementos, base de la complejidad de la vida. Yin y yang son, así, el soporte de todo lo concebible y confirman la tendencia china de combinar elementos distintos y opuestos en un todo sintético: los dos son aspectos de lo mismo, lo que implica que, en el fondo, lo múltiple es, finalmente, uno.
En el Shujing o Clásico de los Documentos, yin evoca la idea o la imagen de tiempo frío y cielo lluvioso, aplicable a lo interior ( nei ), mientras que yang asoma el concepto de calor y sol. Ambos señalan aspectos antitéticos y concretos del tiempo e idénticos del espacio: yin es la vertiente sombreada, norte de la montaña y sur del río, y yang la soleada, norte del río y sur de la montaña. No es de extrañar, entonces, que la etimología de sus caracteres nos remita al significado originario de la pareja: la luz y la oscuridad, el sol saliendo desde detrás de las nubes y escondiéndose tras ellas. La antítesis primordial día-noche[vi], primera polaridad observable del mundo natural por parte del hombre, es un presupuesto endémico de la religiosidad de la antigüedad y un arquetipo básico universal. Las respectivas referencias a las pendientes norte y sur de una montaña, soleada y umbría respectivamente, implican una conexión metereológica: la salida del sol supone calidez, el ocaso, frialdad. Yin y yang se refieren, por lo tanto, a los cambios de los sucesos celestiales, tien xiang, y a los del tiempo, tien chi. Esta interpretación luz-oscuridad se concentró, no obstante, más que en su oposición, en su sucesión rítmica, en la alternancia de los ritmos naturales estacionales, de los ciclos vitales, conformándose como pulsiones se vida. Como un concepto orientado al movimiento celestial del tiempo, vinculado al espacio terrestre estático, depende de la alternabilidad luz-oscuridad, que es lo que marca la sucesión temporal, el correr del tiempo. Las conexiones entre yin y yang y las observaciones astronómicas se relacionan con mitos como el de Xi y He, cuyos deberes eran observar el Cielo, confeccionar los calendarios, explorar los movimientos del Sol y la Luna y otros astros, e indicar las estaciones a la población. De uno de ellos se dice que vivía en un valle brillante, y del otro que moraba, naturalmente, en una hondonada oscura[vii]. Más tarde, ambos personajes se fusionaron en una divinidad femenina de carácter cosmogónico, madre de los diez soles de la semana del calendario arcaico, en tanto que otra deidad, Chang Xi, sería la encargada de dar nacimiento a las doce lunas.
Las representaciones cosmológicas del Cielo y la Tierra, masculino y femenino emparentados, es la primera y más relevante oposición complementaria que refleja los contrarios día-noche, alternabilidad cíclica que impresionó profundamente al ser humano. En los ámbitos celestes, no siempre masculinos, aunque sí mayoritariamente, sol-luna es la pareja opuesta, a partir de la cual asoman varias polaridades interrelacionadas, como la luna visible de noche e invisible de día, que remiten a la polaridad primordial oscuridad-caos frente a luminosidad-cosmos creado. En la polaridad yin-yang, el principio yin, femenino y frío, se vincula con la naturaleza, femenina a su vez e imprevisible, mientras que yang, masculino y cálido, se relaciona con la cultura, contenida, estable y equilibrada; traducido a corrientes de pensamiento yin sería taoísmo, femenino / natural, y yang confucianismo masculino / racional / cultural, que acabará imponiéndose sobre el primero. Esta oposición binaria naturaleza-cultura se conjuga con la polaridad establecida cosmológicamente entre lo destructivo y los constructivo de la naturaleza, fundamentado en el ciclo natural. El orden moral que negativiza lo destructivo como amenazante y positiviza lo constructivo como seguro y ordenado, corresponde a la interpretación humana de estos procesos observables en el devenir natural. Yin-yang simbolizan, así, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-dios, cuya mezcla representa la totalidad omniabarcante que surgió de dao ( diosa-madre, principio originario femenino )[viii]. En este sentido, ambos han sido personificados en muchas mitologías: Baal-Anat, Isis-Osiris, Hades-Perséfone o Fuxi-Nüwa, de cuyas uniones nace la “humanidad” y todos los seres que habitan el mundo. En Tíbet, el dios originario del mundo, pura potencialidad, genera dos luces, blanca y negra que, a su vez, producen dos hombres respectivamente, padres de todo lo existente, cuyo simbolismo se fundamenta en el psicológicamente llamativo contraste entre luz y oscuridad.
[i] Véase al respecto de la participación teórica del yin y del yang en el seno del pensamiento arcaico chino, Graham., A.C., Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking, Institute of East Asian Philosophies, Singapur, 1986, passim; Cheng, A., Historia del pensamiento chino, edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, en especial, p. 125 y ss.; Granet, M., El pensamiento chino, UTEHA, México, 1959, p. 79 y ss, y Robinet, I., Lao Zi y el Tao, J.J. de Olañeta, Barcelona, 1999, pp. 101-106 específicamente.
[ii] Hanshu buzhu, 56, p. 5a-b, Wang xianqian, Zhonghua shuju, Beijing, 1983. Traducción propia.
[iii] Sobre las manifestaciones cotidianas y socio-culturales de la polaridad yin-yang, véase Preciado, I., Las enseñanzas de Lao zi, edit. Kairós, Barcelona, 1998, especialmente, p. 72. La polaridad yin-yang es evidente en el arte, en concreto en la arquitectura, pues ésta se concibe como una relación entre lo lleno y lo vacío, lo cubierto y descubierto, en un afán por interpretar el espacio como una unidad de contrarios complementarios, en forma de pensamiento dialéctico. La arquitectura, entendida como conjuntos armónicos, ordenados y estructurales, es un mecanismo de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que figura, a nivel humano, el ordenamiento cósmico. Cf. Ochoa Piccardo, V.J., “La arquitectura en China: influencia del pensamiento antiguo”, Estudios de Asia y África, nº 63, nº 1, vol. XX, 1985, pp. 121-124, en especial, p. 121. Ambos principios, igualmente poderosos, generan un equilibrio, un “centro”, y su alternabilidad es empleada en la esencia del arte paisajístico chino a través del uso de la luz y la oscuridad, un paisajismo volcado en la naturaleza, con profusión de ríos, montañas o árboles y una muy precaria presencia humana. Véase al respecto, Campbell, J., Los mitos. Su impacto en el mundo actual, edit. Kairós, Barcelona, 2001, pp. 140-141.
[iv] Sobre el mito de Zhi Nu “Mujer Tejedora”, puede revisarse Werner, E.T.C., Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997, pp. 182-183; Nan Zhang, S., Five Heavenly Emperors. Chinese Myths of Creation, Tundra Books, Nueva York, 2002, pp. 16-17; Wilhelm, R., Cuentos Chinos I, Paidós- Orientalia, Barcelona, 1997, pp. 15-18, y Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 165-167. Sobre las prohibiciones sexuales como reflejo de la alternancia de la vida socio-económica de la China arcaica, puede seguirse a Granet, M., La civilización china. La vida pública y la vida privada, edit. UTEHA, México, 1959, p. 96 y ss.
[v] La polaridad esencial es la misma que la expresada míticamente en los sistemas de otras culturas: purusa-prakriti en la metafísica hinduista del samkhya, la pareja mítica primordial de la mitología japonesa, Izanagi e Izanami, personificaciones del Cielo y la Tierra, respectivamente, y Gea-Urano en la poesía hesiódica, por ejemplo. Sobre estas correspondencias míticas trataremos más adelante en nuestro ensayo. Acerca del continuo proceso transformativo que generan yin-yang, manifestación del Universo, es interesante Maillard, Ch., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, edit. Akal, Madrid, 2000, en especial, pp. 16-17, y Wing-Tsit, Ch. et alii, Filosofía del Oriente, F.C.E., México, 1965, pp. 70-75 y ss.
[vi] La cosmogonía pitagórica hace derivar el mundo de Día y Noche. La complementariedad masculino-femenina de los términos polarizantes y sus registros simbólicos es la base del ideal de perfección. Cf. Martínez Nieto, R., La Aurora del pensamiento griego, edit. Trotta, Madrid, 2000, p. 127. Acerca de la simbología aplicada a la luz y la oscuridad y al movimiento celeste del tiempo cíclico estacional, pueden seguirse los comentarios de Granet, M., El pensamiento…Op.cit., p.81 y ss.; T’ang Chün-i, Chung-kuo che-hsüeh yuan-lun, Yuan Tao ( Una exposición original de la filosofía china. La exposición del Tao ), 2 vols., Taipei, 1976, en específico, vol. 2, pp. 174-176, y Rubin, V.A., “The Concepts of Wu-hsing and Yin-Yang”, Journal of Chinese Philosophy, 9, nº 2, 1982, pp. 131-157, en concreto, pp. 150-151.
[vii] Véase de Bary, W.T. et alii, Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, 1964, vol. 1, p. 190 y ss.
[viii] Al respecto de las referencias míticas cercanas a la idea de diosa-madre es relevante Husain, S., La Diosa. Creación, fertilidad y abundancia, mitos y arquetipos femeninos, Duncan Baird Publishers, Colonia, 2001, en específico, pp. 86-87. Yang-cielo, espiritual e inmaterial, se opone a yin-tierra, físico y natural. Su conjunción, como un mecanismo creativo, procedería a través de la negatividad y la positividad.